بداء، دو معنی دارد: [۱] الف)ظهور، آشکار ب)ایجاد شدن رأی و اندیشه. اینکه گفته می‌شود، فلانی دارای بداوت است به این معنی است که دائما نظرش تغییر می کند و همچنین وقتی که می‌گویند برای او در این کار، بداء حاصل شد یعنی اینکه برای او خوب بودن این کار آشکار شد که قبل از این آشکار نبودو همچنین در ترک عمل نیز استعمال می‌شود.
در توضیح این معنی می گوییم: مثلا ما تصمیم جدی برای کاری داشته باشیم، ولی قبل از انجام آن عمل بفهمیم که ضرر و خطر دارد بطوری‌که از انجام آن پشیمان شویم در این حالت می‌گوییم که برای ما بداء حاصل شد؛ زیرا از واقعیت امر خبر نداشتیم و الا از همان اول چنین تصمیمی نمی‌گرفتیم. واضح است که تغییر نظر از جهل و عجز به امور، ناشی می شود. به همین دلیل این استعمال در مورد بندگان صحیح است اما در مورد خداوند چنین اطلاقی صورت نمی‌گیرد. [۲] [۳]بداء در مرد خداوند بدون اینکه مستلزم عجز و تغییر اراده از روی جهل و عجز باشد، به کار می رود و در نتیجه بداء در اصطلاح اعتقادی به این معنی است که: خداوند اموری که نزد بندگان مجهول بوده را ظاهر می کند. [۴] [۵]
در قرآن کریم آیات متعددی بر مفهوم و مصداق این عقیده بیان شده است به عنوان نمونه می فرماید: خداوند هر چه را که خواهد محو می کند و هر آنچه را که بخواهد ثابت می کند.«یمحوا اللّه ما یشاء ویثبت و عنده أُمُ الکتاب» [۶] امام صادق علیه السلام در بیان این آیه می فرماید: آیا غیر از این است که خداوند ثابت را محو می کند و آنچه را که محو است را ثابت می کند. [۷]
در روایات اعتقاد به مفهوم صحیح بداء، در راستای شناخت حقیقی توحید قرار داده شده است به‌طوری که بدون آن، معبود را بطور صحیح نمی‌توان شناخت. به دو روایت اشاره می کنیم:
۲) هیچ یک از انبیاء به نبوت نرسیدند مگر اینکه برای خداوند به پنج خصلت اعتراف کردند که عبارتست از: بداء و مشیت و سجود و عبودیت و اطاعت. [۹]
در منابع روایی شیعه نیز روایات بسیاری از پیامبر (ص) و امامان (ع) در تأیید بداء آمده، و اعتقاد به آن در زمره طاعات و عبادات، و یکی از عالی‌ترین وجوه تعظیم حق تعالی محسوب شده است. [۴۶] [۴۷] [۴۸] [۴۹] اگرچه در منابع عامه، اعتقاد به بداء مردود دانسته شده است و حتی برخی از دانشمندان از این راه بر امامیه طعن‌ها زده‌اند، ولی باید گفت که در این منابع نیز تفسیرها و تأویلات و روایاتی وجود دارد که نتیجه آن جز اعتقاد به نوعی بداء نیست، [۵۰] [۵۱] [۵۲] [۵۳] اگرچه برخی از نویسندگان تصریح کرده‌اند که «بداء» در این موارد در معنای مجازی «قضا»، یعنی حکم تکوینی به کار رفته است، زیرا معنای حقیقی آن موجب اعتقاد به عدم علم خدا می‌گردد. یکی از انگیزه‌های ظهور این مباحث، به ویژه تفسیر و تأویل آیه «یَمْحواللّه‌ُ…» بوده که در کنار برخی آیات دیگر در مقام ردّ اعتقاد یهود است که به تعبیر قرآنی، می‌گفتند «یَدُاللّه‌ِ مَغْلولَةٌ…»،
یعنی چون پروردگار از کار آفرینش بپرداخت، جهان را کنار نهاد و دیگر او را بر آن دستی نیست. دانشمندان فرق اسلامی همه بر این معنی متفقند که خلق و امر و محو و اثبات همواره متداوم است و حق تعالی هر زمان در کار خلق و تجدید است. اینکه در قرآن مجید آمده «وَ هُوَ الَّذی یَبْدَؤُ الْخَلْق‌َ ثُم‌َّ یُعیدُه‌ُ…» [۵۴] [۵۵] یا فرموده «… یَزیدُ فی الْخَلْق‌ِ مایَشاءُ…» [۵۶] [۵۷] و «آخَرون‌َ مُرجَوْن‌َ لاَِمْرِاللّه‌ِ اِمّا یُعَذَّبُهُم‌ْ وَ اِمّا یَتوب‌ُ عَلَیْهِم‌ْ…» [۵۸] [۵۹] و امام رضا (ع) بر ارتباط این آیات بر بداء تأکید کرده، کاملاً مؤید همین امر است. [۶۰] [۶۱] مسلم است که معتقدان به بداء هرگز بر آن نیستند که علم و اراده حق تعالی حادث و ناقص است، [۶۲][۶۳] بلکه این حدوث و تجدید را در مرتبه‌ای قرار می‌دهند که منافاتی با علم و اراده مطلق لم یزلی و لایزالی حق نداشته باشد. امامان (ع) نیز پیوسته به این معنی تأکید داشته‌اند که مراد از بداء، حصول علم جدید برای خدا نیست. [۶۴] [۶۵]
علم و اراده الهی و اختیار و جهل انسان‌ها در شناخت صحیح بداء موثر است. همان طور که خلقت و تدبیر هستی در تکوین و تشریع وابسته به مشیت و اراده و بداء و قضاءو قدر الهی است، سرنوشت انسان‌ها را نیز بر اعمال و عقاید ایشان مترتب نموده و به همین دلیل برخی از اموری که در آن بداء حاصل می شود به دست خود انسان‌ها جریان می یابد مانند صدقات که خداوند با این عمل، از کسانی که صدقه دادند دفع بلا می کند و مانند صله رحم که موجب زیاد شدن عمر می‌شود و…. [۱۰] [۱۱]
با یک مثال رابطه بین بداء و قضاء و قدر معلوم می‌شود: اصل مرگ از اموری است که در آن بداء حاصل نمی‌شود که از آن به اجل حتمی تعبیر می‌شود اما کیفیت و زمان و مکان مرگ از اموری است که در آن بداء حاصل می شود و اعمال و اعتقادات انسان‌ها موجب تغییر در این امور می شود. [۱۲]
به‌طور خلاصه بداء به اعتبار زمان و مکان و موقعیت و موضوع آن به صورت‌های مختلفی ظاهر می‌شود که سه نمونه از آن بیان می شود:
۱) پیامبری از بنی اسرائیل، در شب اول ازدواج یک عروس و داماد، به پیروان خود گفت: فردا جنازه این دو را از خانه بیرون خواهند آورد. صبح فردا مردم در نهایت ناباوری دیدند که آنها نمرده‌اند. از آن پیامبر توضیح خواستند، او هم از وحی چنین خطاب شد: مرگ آنها معلق بود، نه حتمی، و چون همان شب صدقه دادند مرگشان به تأخیر افتاد. [۱۳]
جریان تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه: خداوند، از ابتدا می‌دانست که قبله‌ی جاوید مسلمانان، کعبه است نه بیت المقدس؛ در نتیجه امر خداوند به تغییر قبله در راستای علم او است. [۱۵]
مانند قضیه ذبح حضرت اسماعیل علیه السلام که به ذبح گوسفند منجر شد درحالی که حضرت ابراهیم علیه السلام مأمور به ذبح فرزندش بود. [۱۶]
مخالفت معتزله با بداء، از فضای مشاجرات علمی بدست می آید. شیخ مفید به مخالفت معتزله با امامیه در بحث بداء تصریح می کند. [۱۷] و در مناظرات عالمان شیعه و معتزله این مطلب به دست می آید که معتزله همان مفهوم نادرست از بداء را منسوب به شیعه می‌نمودند و عالمان شیعه نیز دررد آن، به پاسخ پرداخته‌اند. [۱۸]
نظریه مخالفین بداء
معمولا اهل سنت و از جمله معتزله با عقیده‌ای چون بداء، مخالفت می کنند و آن را ناشی از جهل به قضاء و قدر حتمی و یا مستلزم جهل و عجز الهی می دانند. [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۲] [۲۳] برخی از نویسندگان این اعتقاد را به عده‌ای از غالیان رافضی و یا مختار ثقفی و فرقه کیسانیه نسبت می دهند.[۲۴] [۲۵]و [۲۶] [۲۷]با این وضعیت معلوم می شود که این مخالفین، نظر شیعه را در مورد اعتقاد به بداء بطور صحیح درک نکرده‌اند. زیرا همانطور که گفتیم بداءاگر چه می تواند مستلزم جهل در بندگان باشد اما این امر در مورد خداوند معنی ندارد و ثانیا در اراده و قضاء و قدر غیر حتمی و معلق چنین اعتقادی بیان شده است که در واقع همان قضاء و قدر معلق با شرائطش می باشد. به این ترتیب مخالفین بداء کسانی هستند که درک درستی از اراده الهی و قضاء و قدر ندارند. بَداء، اصطلاحی کلامی به مفهوم دگرگونی و تبدیل رأیی به رأیی دیگر است.
[
اما مفهومی که در طی سده ها موجب بحث‌های دراز کلامی و اعتقادی شده، نسبت بداء به حق تعالی، به معنای تجدید رأی و اراده ، یعنی بازگشت حق از رأیی و حکمی به رأی و اراده‌ای جدید است که به طور مشروط و مقید – به شرحی که در همین مقاله بیان خواهد شد – از معتقدات امامیه‌است. اما چنین نسبتی به طور مطلق، فی‌الواقع در زمره عقاید هیچ یک از فرق و مذاهب بزرگ اسلامی نیست. چه، در تحلیل عقلی، این نسبت نافی عینیت حق تعالی با علم و اراده و حکمت و برخی دیگر از اسماء و صفات جلاله است و موجب اعتقاد به حدوث علم و اراده برای خدا می‌گردد. آنچه موجب طرح این مسأله و اعتقاد به بداء برای حق تعالی شده، برخی حوادث دینی – تاریخی، و نیز آیات قرآنی درباره اراده مطلق خدا در محو و اثبات امور و نتایج اعمال، و تشویق خلق به توبه و انابه برای تغییر حکم و اراده حق در مجازات و پاداش است. داستان حضرت ابراهیم (ع) و دستور پروردگار به قربان کردن فرزندش و آنگاه بازگشت از آن رأی که در قرآن مجید به آن اشاره شده، [۲۸] [۲۹] [۳۰] خود از برجسته‌ترین مصادیق «بداء» برای حق تعالی تلقی شده است. [۳۱] همچنین آیات بسیاری درباره توبه و مغفرت‌جویی و ازاله نتایج اعمال بد بر اثر کارهای خوب در قرآن آمده است. [۳۲] [۳۳] [۳۴][۳۵] [۳۶] [۳۷] [۳۸] [۳۹] [۴۰] [۴۱] [۴۲] [۴۳] آیه «یَمْحواللّه‌ُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِت‌ُ وَ عِنْدَه‌ُ اُم‌ُّ الْکِتاب» [۴۴] [۴۵] ظاهراً بیشترین بحث درباره بداء را به خود اختصاص داده است.
مطابق برخی روایات، علم خدا دو گونه است (و به تعبیر درست‌تر، علم خدا در دو مرحله متجلی می‌گردد) : گونه‌ای صرفاً نزد حق مخزون است، و گونه‌ای که رسولان و فرشتگان می‌آموزند و آن علمی است که هیچ‌گاه تغییری در آن حادث نمی‌گردد و تکذیب نمی‌شود، ولی علمی را که نزد او مخزون است، اگرخواهد چیزی از آن را پیش و پس می‌اندازد، یا اثبات می‌کند و یا مرفوع می‌گرداند و بداء در همین مرحله متصور است. [۶۶] [۶۷] مقصود از «ام الکتاب» در آیه «یَمْحواللّه‌ُ…» نیز همین علم مخزون و مخصوص حق تعالی یا لوح محفوظ است. [۶۸] [۶۹] [۷۰] خیاط معتزلی [۷۱] اتفاقاً بر این توجیه و اعتقاد به بداء از طریق این آیه [۷۲] خرده گرفته، و آن را نادرست خوانده است، ولی باید گفت، سخن او قانع کننده نیست و کنه مطلب را به خوبی درنیافته است، چنانکه به نظر می‌رسد، همو در رد تغییر قضا و اراده حق تعالی به مصداق حدیث «الصدقة تدفع القضاء المبرم» هم تفسیر درستی ندارد.[۷۳] قاضی عبدالجبار نیز به نظر می‌آید که مقصود از بداء را، چنانکه متفکران امامیه می‌گویند، در نیافته است. [۷۴] فخرالدین رازی [۷۵] در تفسیر همان آیه، آن را با مسأله «نسخ» که از معتقدات اهل سنت و نیز معتزله است، ارتباط داده، و چنین آورده که شمول آیه عام است و «محو و اثبات»، اجل و سعادت و ایمان و کفر را نیز در بر می‌گیرد. [۷۶] در این صورت حتی اگر مدلول آیه را فقط متوجه بعضی از اشقیا و در دورانی خاص بدانیم، [۷۷] باز هم به نوعی بداء، دست‌کم در حوزه توبه و استغفار قائل شده‌ایم.
از دیگر حوادثی که موجب قول به بداء از سوی شیعیان شد، تغییر جانشینی امام جعفر صادق (ع) از اسماعیل است که گفته‌اند خدا را درباره امامت او بداء پیش آمد. به همین سبب گروهی به پیروی از سلیمان بن جریر زیدی به مخالفت با «بداء» و «تقیه» برخاستند و از شیعیان امام جدا گشتند. [۷۸][۷۹] از این‌رو، برخی از فرق شیعه به‌بداء اعتقاد نداشتند، و گروهی بداء را منحصر در آنچه فقط در زمره «علم» خاص خداست، دانسته، و دسته‌ای آن را در اینگونه علم، و نیز در آنچه خلق هم از آن آگاهند، درست می‌دانند. [۸۰]
در میان پیروان یکی از فرق شیعه که مروج اعتقاد به بداء بودند، کیسانیه یا طرفداران مختار ثقفی را می‌توان نام برد. گفته‌اند که چون وعده مختار دایر بر پیروزی بر ابن‌زبیر تحقق نیافت، در حالی که این وعده را منسوب به پروردگار کرده بود، ادعا کرد که در این‌باره برای خدا بداء پیش آمده است. [۸۱][۸۲]
شهرستانی که بداء را به «بداء در علم»، «بداء در اراده» و «بداء در امر» تقسیم کرده، و همه این انواع را مردود دانسته، معتقد است که چون افعال و اقوال پروردگار تعلیل ناشدنی است و نمی‌توان گفت غرضی را بنا به مصلحتی انجام داد یا نداد، اطلاق بداء بر کارهای خدا نادرست است. [۸۳] ولی به نظر می‌رسد که وی تنها بر اطلاق بداء بر تجدید اراده و فعل حق اعتراض دارد وگرنه می‌پذیرد که این تجدید رأی و اراده محال نیست، چنانکه «نسخ» نیز ممتنع نیست. [۸۴] [۸۵] در واقع برخی از علمای شیعه نیز مسأله «بداء» را از منظر «نسخ» مورد بحث قرار داده‌اند. سیدمرتضی که روایات مؤید بداء را از اخبار آحاد که موجب علم و یقین نیست، دانسته، اعلام داشته است که نسبت بداء حقیقی به خدا روا نیست، و دانشمندان امامیه مفهوم بداء را در این روایات، همان نسخ در شرایع دانسته‌اند و وی نیز سرانجام اظهار داشته است که بداء مجازاً در معنای نسخ به کار می‌رود. [۸۶]
شیخ طوسی پس از بیان روایاتی درباره تأخیر و تقدیم وعده الهی و بحث در عدم امتناع آن به شرطی که مصلحت تأخیر و تقدیم متجدد نشود، و تقسیم اِخبارات انبیا و اولیا به دو گونه قابل تغییر و تغییرناپذیر، به استناد حدیثی ناظر بر دو مرحله یا دو گونه علم برای خدا، [۸۷] [۸۸] [۸۹] چنین آورده که آنچه درباره تقدیم و تأخیر یا کوتاه و دراز شدن عمر و روزی و غیره بر اثر دعا و صدقه و صله ارحام یا ستمگری و فساد گفته شده، قابل تأویل است و گرچه خداوند به هر دو امر (وقت مقرر سابق و تغییر لاحق) عالم است، ولی ممتنع نیست که یکی از این دو «اوقات» معلوم به شرط، و دیگری بلاشرط باشد. این معنی، آنچه را در اخبار امامیه درباره بداء آمده، نیز در بر می‌گیرد. یعنی بداء نزد امامیه همان نسخ است نزد اهل عدل در تمام آنچه نسخ در آنها جایز است. پس می‌توان گفت که بداء تغییر شروط حدوث واقعه‌ای است و ممتنع نیست که از افعال خدا چیزی بر ما ظاهر گردد که خلافش را گمان می‌بردیم. یعنی شروط آن فعل و حادثه را نمی‌دانستیم. [۹۰] [۹۱] با این‌همه، شیخ طوسی در جای دیگر همراه ایراد ادله‌ای بر جواز نسخ، به رد دلیل کسانی برخاسته که نوعی از نسخ را مانند بداء شمرده، و آن را مردود دانسته‌اند. وی ۴ شرط برای حصول بداء تصور کرده که به عقیده او در نسخ، این شروط نه تنها لازم نیست، بلکه تصریح کرده که خلاف آن است. این شروط یعنی یکی بودن مأمور و منهی عنه، یکی بودن وجه امر و نهی، یکی بودن زمان ، و یکی بودن مکلف، [۹۲] با توضیح سیدمرتضی درباره نسخ و بداء بسیار شبیه است. در مقابل، شهرستانی بر آن است که در «نسخ» خداوند می‌داند که حکم را رفع خواهد کرد، و امری جدید که قبلاً نمی‌دانسته، بر او ظاهر نمی‌گردد، در حالی که اعتقاد به بداء مستلزم اعتقاد به این امر است که خداوند را در کاری مصلحت جدیدی پیدا شده که قبلاً آن را نمی‌دانسته است. [۹۳] آنچه ابن‌بابویه آورده، از جهتی پاسخ به همین نظر است. وی پس از بیان روایات مؤید «بداء» خاصه روایتی که بداء را در عرض علم و اراده و قضا و قدر الهی قرار داده، آورده است که بداء به معنای ظهور ندامت حق از کاری و تغییر رأی و اراده بر اثر آن نیست، بلکه وقتی می‌پذیریم که علم و اراده خدا، مطلق و نامحدود است و هر چه بخواهد می‌کند و هر چه بخواهد از میان می‌برد یا می‌آفریند یا مقدم و مؤخر می‌گرداند، قائل به بداء شده‌ایم که از نوع نسخ است. چه، هیچ‌چیز بیش از اقرار به اینکه خلق و امر و محو و اثبات به دست اوست، حق تعالی را بزرگ نمی‌دارد. بداء در واقع ظهور امر است و اعتقاد بزرگان امامیه به آن نه از راه تحلیل‌عقلی، بلکه از راه نقل و سمع صورت می‌بندد. آنچه ما آن را بداء می‌خوانیم، فیض و رحمت واسعه حق است که هر آنی به طوری تجلی می‌کند. [۹۴]
(۱) قرآن کریم.
(۲) علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق.
(۳) مبارک بن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۴) محمد بن بابویه، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، جماعة المدرسین.
(۵) ابن‌منظور، لسان.
(۶) ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
(۷) شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره / بغداد، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
(۸) علی اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۹) محمد باقلانی، تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۰) علی جرجانی، التعریفات، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۱۱) اسماعیل جوهری، الصحاح، بیروت، ۱۹۵۶م.
(۱۲) عبدالرحیم خیاط، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
(۱۳) جعفر سبحانی، البداء، به کوشش جعفر هادی، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۱۴) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۵) سیدمرتضی، «جوابات المسائل الرازیه» رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۶) سیوطی، الدرالمنثور، قم، ۱۴۰۴ق.
(۱۷) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۸) محمد شهرستانی، نهایة الاقدام، به کوشش آلفردگیوم، قاهره / لندن، ۱۹۳۴م.
(۱۹) شیخ طوسی، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۰) شیخ طوسی، الغیبه، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق.
(۲۱) شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۲) شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد و الامامیه، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۳) صدرالدین شیرازی، الاسفار، چ سنگی، تهران، ۱۲۸۳ق.
(۲۴) صدرالدین شیرازی، شرح الاصول الکافی، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۲۵) محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
(۲۶) محمدکاظم عصار، مجموعه آثار، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۲۷) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۲۸) فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۲۹) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش قنواتی و مدکور، قاهره، وزارت الثقافه و الارشاد القومی.
| ۱. | ↑ مجمع البحرین،فخرالدین طریحی،ج ۱، ص۴۱. |
| ۲. | ↑ مجمع البحرین،فخرالدین طریحی،ج ۱، ص۴۱. |
| ۳. | ↑ تصحیح الاعتقاد،شیخ مفید،ص۶۷. |
| ۴. | ↑ سید مرتضی عسگری، البداء، ص۱۰. |
| ۵. | ↑ تصحیح الاعتقاد،شیخ مفید،ص۶۵. |
| ۶. | ↑ رعد(سوره ۱۳)،آیه ۳۹ |
| ۷. | ↑ الکافی،محمد بن یعقوب کلینی،ج۱، ص۱۴۶. |
| ۸. | ↑ الکافی،محمد بن یعقوب کلینی،ج۱، ص۱۴۶. |
| ۹. | ↑ الکافی،محمد بن یعقوب کلینی،ج۱، ص۱۴۸. |
| ۱۰. | ↑ الکافی،محمد بن یعقوب کلینی،ج۴، ص۳. |
| ۱۱. | ↑ تصحیح الاعتقاد،شیخ مفید،ص۶۶. |
| ۱۲. | ↑ الکافی،محمد بن یعقوب کلینی،ج۱، ص۱۴۶. |
| ۱۳. | ↑ الکافی،محمد بن یعقوب کلینی،ج۴، ص۷. |
| ۱۴. | ↑ سید مرتضی عسگری، البداء، ص۱۹. |
| ۱۵. | ↑ السید محمد الحسینی الشیرازی، تبیین القرآن، ج۱، ص۳۶. |
| ۱۶. | ↑ بحار الأنوار،محمد باقر مجلسی،ج۴، ص۱۰۹. |
| ۱۷. | ↑ أوائل المقالات،شیخ مفید،ص۴۶. |
| ۱۸. | ↑ ابوالفتح کراجکی، کنز الفوائد، ج۱، ص۲۲۸. |
| ۱۹. | ↑ ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری، مقالات الاسلامیین، ص۱۱. |
| ۲۰. | ↑ ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری، مقالات الاسلامیین، ص۵۵. |
| ۲۱. | ↑ ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری، مقالات الاسلامیین، ص۱۲۰. |
| ۲۲. | ↑ عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی، المواقف، ص۳۸۸. |
| ۲۳. | ↑ عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی، المواقف، ص۴۱۲. |
| ۲۴. | ↑ عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی، المواقف، ص۶۷۵. |
| ۲۵. | ↑ طاهر بن محمد الاسفراینی، التبصیر فی الدین، ص۳۰. |
| ۲۶. | ↑ طاهر بن محمد الاسفراینی، التبصیرفی الدین، ص۳۴. |
| ۲۷. | ↑ عبدالکریم الشهرستانی، الملل والنحل، ص۱۴۷. |
| ۲۸. | ↑ صافات/سوره۳۷، آیه۳۷. |
| ۲۹. | ↑ صافات/سوره۳۷، آیه۱۰۲. |
| ۳۰. | ↑ صافات/سوره۳۷، آیه۱۰۵. |
| ۳۱. | ↑ محمد کراجکی، کنزالفواید، ج۱، ص۱۰۵، نجف، ۱۳۲۲ق. |
| ۳۲. | ↑ نور/سوره۲۴، آیه۲۴. |
| ۳۳. | ↑ نور/سوره۲۴، آیه۳۱. |
| ۳۴. | ↑ نحل/سوره۱۶، آیه۱۶. |
| ۳۵. | ↑ نحل/سوره۱۶، آیه۴۱. |
| ۳۶. | ↑ هود/سوره۱۱، آیه۱۱. |
| ۳۷. | ↑ هود/سوره۱۱، آیه۱۱۴. |
| ۳۸. | ↑ نوح/سوره۷۱، آیه۷۱. |
| ۳۹. | ↑ نوح/سوره۷۱، آیه۱۰. |
| ۴۰. | ↑ نوح/سوره۷۱، آیه۱۳. |
| ۴۱. | ↑ انفال/سوره۸، آیه۸. |
| ۴۲. | ↑ انفال/سوره۸، آیه۳۳. |
| ۴۳. | ↑ انفال/سوره۸، آیه۳۴. |
| ۴۴. | ↑ رعد/سوره۱۳، آیه۱۳. |
| ۴۵. | ↑ رعد/سوره۱۳، آیه۳۹. |
| ۴۶. | ↑ محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۴۶_۱۴۸، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق. |
| ۴۷. | ↑ شیخ طوسی، الغیبه، ج۱، ص۴۲۸-۴۲۹، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق. |
| ۴۸. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۱۰۷ ۱۰۸، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۴۹. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۱۱۰، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۵۰. | ↑ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۹، ص۶۳_۶۵، بیروت، داراحیاء التراث العربی. |
| ۵۱. | ↑ سیوطی، الدرالمنثور، ج۴، ص۶۶، قم، ۱۴۰۴ق. |
| ۵۲. | ↑ مبارک بن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ج۱، ص۱۰۹، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م. |
| ۵۳. | ↑ جعفر سبحانی، البداء، ج۱، ص۴۰_۴۱، به کوشش جعفر هادی، بیروت، ۱۴۰۸ق. |
| ۵۴. | ↑ روم/سوره۳۰، آیه۳۰. |
| ۵۵. | ↑ روم/سوره۳۰، آیه۲۷. |
| ۵۶. | ↑ فاطر/سوره۳۵، آیه۳۵. |
| ۵۷. | ↑ فاطر/سوره۳۵، آیه۱. |
| ۵۸. | ↑ توبه/سوره۹، آیه۹. |
| ۵۹. | ↑ توبه/سوره۹، آیه۱۰۶. |
| ۶۰. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۹۵، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۶۱. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۱۱۳، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۶۲. | ↑ محمد بن بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۳۶ ۱۳۷، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، جماعة المدرسین. |
| ۶۳. | ↑ عبدالرحیم خیاط، الانتصار، ج۱، ص۶، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. |
| ۶۴. | ↑ محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۴۸، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق. |
| ۶۵. | ↑ صدرالدین شیرازی، شرح الاصول الکافی، ص۳۷۹، تهران، ۱۳۹۱ق. |
| ۶۶. | ↑ محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۴۷، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق. |
| ۶۷. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۹۵، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۶۸. | ↑ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۱۸، ص۸۴، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات. |
| ۶۹. | ↑ زخرف/سوره۴۳، آیه۴۳. |
| ۷۰. | ↑ زخرف/سوره۴۳، آیه۴. |
| ۷۱. | ↑ عبدالرحیم خیاط، الانتصار، ج۱، ص۱۲۸، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. |
| ۷۲. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۱۱۹ ۱۲۱، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۷۳. | ↑ عبدالرحیم خیاط، الانتصار، ج۱، ص۱۲۹، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. |
| ۷۴. | ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۲، ص۱۷۵_۱۷۶، به کوشش قنواتی و مدکور، قاهره، وزارت الثقافه و الارشاد القومی. |
| ۷۵. | ↑ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۹، ص۶۳_۶۶، بیروت، داراحیاء التراث العربی. |
| ۷۶. | ↑ سیوطی، الدرالمنثور، ج۴، ص۶۶، قم، ۱۴۰۴ق. |
| ۷۷. | ↑ محمد باقلانی، تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل، ج۱، ص۲۱۴_۲۱۶، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۹۸۷م. |
| ۷۸. | ↑ فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، ج۱، ص۳۶۵، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۸۴م. |
| ۷۹. | ↑ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۷۸، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش. |
| ۸۰. | ↑ علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۱۰۹، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ق. |
| ۸۱. | ↑ محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۴۷_۱۴۹، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م. |
| ۸۲. | ↑ شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، ج۱، ص۳۷، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره / بغداد، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م. |
| ۸۳. | ↑ محمد شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۵۰۰، به کوشش آلفردگیوم، قاهره / لندن، ۱۹۳۴م. |
| ۸۴. | ↑ علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۳۴۹، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق. |
| ۸۵. | ↑ علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۳۵۹، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق. |
| ۸۶. | ↑ سیدمرتضی، «جوابات المسائل الرازیه» رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ص۱۱۶_۱۱۹، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ق. |
| ۸۷. | ↑ محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۴۷، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق. |
| ۸۸. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۹۵ ۹۶، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۸۹. | ↑ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴، ص۱۱۰، بیروت، ۱۴۰۳ق. |
| ۹۰. | ↑ شیخ طوسی، الغیبه، ج۱، ص۴۲۸ ۴۳۰، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق. |
| ۹۱. | ↑ عبدالرحیم خیاط، الانتصار، ج۱، ص۱۲۷، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م. |
| ۹۲. | ↑ شیخ طوسی، تمهید الاصول، ج۱، ص۳۲۲_۳۲۳، به کوشش عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ش. |
| ۹۳. | ↑ شیخ طوسی، تمهید الاصول، ج۱، ص۳۲۲_۳۲۳، به کوشش عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ش |
